“赌咒”作为我国古代社会的一种文化现象，历史悠久，影响面广。客观上，成为中华大地上传承了几千年的历史文化的组成部分之一，对它的研究，有助于认清这种文化的本质和它带给我们的启示。如何对待这种社会文化的传播和发展，是我们今天必须面对的问题。重庆市黔江区的文保单位“铜钱堆碑”铭文是渝东南土司时期“赌咒”文化的实物资料，它记载了明代酉阳土司管辖境内灵什么音寺购买阿蓬江镇铜钱堆土地一幅，为维护自身权益，与阿蓬江镇五姓土民立碑“赌咒”的史实。下面，我们以此为据进行探讨。

 

一、基本情况

铜钱堆碑位于重庆市黔江区阿蓬江镇黄连村一组一个小地名叫“铜钱堆”的石台面上。明万历十一年（1583年）竖碑。现置歇山式顶。碑厚20厘米、宽120厘米，基座高30厘米，通高210厘米。碑正面铭文头二排左起横刻，第一排存16字，字径7厘米，第二排双勾标题 “铜钱堆碑”4字，字径10厘米。其余正文左起竖刻18行，存525字，字径2～4厘米。背面铭文首排左起横刻“世代云尔”4字，其余左起竖刻7行，存85字，字径8厘米。2014年6月，黔江区人民政府公布为文物保护单位。

铜钱堆碑正面

碑体正面铭文如下：

皇图巩固，帝道遐昌。佛法增辉，法轮僧传。    

  铜钱堆碑

酉阳宣抚司诰封明威将军中顺大夫冉维屏诰封恭人杨氏、任氏、李氏、冉氏□□□。本司提把杨胜业、彭仲侄、□□□、张氏，双提文斌，酉阳门何女静、□清、刘宗源、□王，酉阳门□□□之何，黔中灵□音寺释子广阔□立，谨同师祖洪宣先师，普传位忠，徙宗朝□显寺之。正德八年内，用价与石染土民冉庆德买得地一幅，其名铜钱堆，东至大寨水井登岭直上小寨横过大路为界；南至张彦秀土墙至苏家沟石狮子为界；西至大山木纂至梧桐树坡为界；北至价角山凉水井为界。□□□□□并无包占官地。如有五姓之人侵占，常住庄米城峰，许真正所生童男、童女□赛龙神，方可占种管业内，许袈裟僧捐偏□封地，重经天烛，白牛、白马、白猪、白羊、白鹅、白鸭、白鸡、白猫、白狗，各样九万九千九百九十九件，献枉一天茔前，九日九夜龙华三舍□，供方可管种。若不还我，许下誓愿，即使五姓人等，上山蛇伤虎咬，下河落水砂埋，□使□□新民筹，屡年遭官犯事，瘟疫时气，男女身遭白癫，身落且脚□□□，飞散鼻飘杨。是吾誓重厚过者，当当吾者死敌，吾者讳白□□□□墓，庭堆茔，惟元龙虎盘旋，立陵之周全后之选，□□□光举城尿父，吝□□□□，三阳□文山朋水，夯□买木，□入来朝，□□傑地荧，增壮丽开□，何氏、□氏，大酉庆圣，有□老度□容氏、□□戌申明□，明经智□兄广，□弟德能德集。公父吴盛春，郑氏、王氏、□□□。万历癸未（1583年）昭阳□戊午□月立□亥旦题。

碑背面的铭文如下：

铜钱堆碑背面

世代云尔

日乌月兔运四时寒暑之迁；

汝量似天涯   （人名 ）；

乾坤隔世华   （人名 ）；

本境一百十八位有感伽蓝龙神证盟。

欲寻投宿处   地主（人名）；

此地是吾家   石匠（人名）；

风虎云龙庆千载明良之遇。

 

二、“赌咒”文化的内涵及其成因

“赌咒”是发誓的一种方式，咒语常带有损害他人的恶毒誓言。通俗地说，如誓者违背誓言，就会受上天惩罚。从精神层面看，“赌咒”是封建迷信的一种表现形式，起源于对上天和神灵的信仰，带有很强的原始宗教色彩。“赌咒”文化的本质就是一种带有信仰性质的文化现象，一是信仰苍天的力量是无穷的，二是信仰苍天会对违背誓言之人进行惩罚。即它是建立在人们对上天的敬畏之心的基础之上的，通过“赌咒”内容和形式来实现心中所希望达到的目的。从社会关系看，“赌咒”也是一种道德约束，具体反映为两个对象或多个对象之间的利害关系，其内容和形式来源于“赌咒”人内在心理因素的作用。“赌咒”通常是在立誓人和被赌人之间的信任关系即将破裂时发生的。因此，它也会对社会和谐产生一定的助推作用。

从心理学角度看，“赌咒”人往往带有极端情绪和崇拜上天的内心世界，而不具有理性文化色彩，即立咒人的咒语多带有恶毒的言词，企图通过非正常的思想交流和沟通达到人们相信他所立的誓言。其实，这本身也是一种人与人之间的沟通方式和方法，传递立赌者的决心以消除人们对他的不信任感。从起源看，形成于社会成员之间的不信任感，立赌者为达到人们对他的信任而采取的一种带有迷信色彩的形式和方法。从历史角度看，“赌咒”文化源远流长，贯穿于中华民族整个古代历史，源自原始宗教信仰中的自然崇拜，主要是对天的崇拜。此种崇拜成为民族心理的文化传统，发展为人们对上天和神灵的敬畏之心，来源于社会关系的信任需求，为建立人与人之间的信任感所产生的一种文化现象。

从以上可以看出，“赌咒”是一种由原始宗教信仰、社会关系和心理因素的作用而形成的文化形式和文化内涵的历史现象，我们不能因它的糟粕因素而否认它的历史存在及现实问题，不可否认的是它在解决人们的信任危机时会产生一定的历史功能和作用，即在解决信任危机上，会产生正面的社会影响力，为人们的诚信注入一剂活力，适应了我国封建社会生活的土壤和社会环境，这是历史发展的必然，也是迷信思维发展的必然，还是心理作用的必然，更是人类社会发展过程中需要建立相互信任的需求而必然出现的文化现象。

 

三、渝东南土司时期“赌咒”的文化

形式、心理根源和社会影响。

土司制度是元、明与清初封建王朝在西南少数民族地区推行的一种政治制度，委当地的少数民族首领以土官职衔，管理所辖地的内部事务，土司可以世袭。土司制度对当地的政治、经济、军事、文化和生活都有着重大的影响。土司有着“宣慰使”“宣抚使”“安抚使”等称谓，也俗称“土官”，土司所带的兵称“土兵”，土司所管辖地的百姓称“土民”。

铜钱堆碑所反映的“赌咒”文化现象表现为明代渝东南土司治理时期，酉阳冉维屏土司辖地的灵□音寺与其五姓人之间不信任感和适应社会各界信任的客观需求所致。由冉维屏土司携妻妾杨氏、任氏、李氏、冉氏等，冉土司的提把杨胜业（据考，杨胜业为冉维屏之正妻杨氏之父，为冉土司手下的一名土官）、彭仲侄等见证“赌咒”的情况。铜钱堆碑所在的阿蓬江镇，明、清时期隶属酉阳冉氏土司管辖，1952年7月，才随濯水镇，石家镇和冯家街道局部等地划归黔江县（今黔江区）。灵□音寺立铜钱堆碑反映了这样几个问题：（一）“赌咒”，一般是在相互缺乏信任的情况下发生的。灵□音寺立碑“赌咒”，说明阿蓬江镇五姓土民与酉阳灵□音寺之间产生了信任危机；（二）土司是统治者，对土民有着生杀予夺的权力。灵□音寺采用立碑“赌咒”的形式来协调五姓之间的关系，并由权势最大的冉土司及其家眷和所属部分土官为其见证，说明其“赌咒”形式的规格之高和正规性之强；（三）当地土民对立碑“赌咒”的信任度高于契约。土地是封建社会最具价值的生产资料，人们常以土地的多少来衡量富裕的程度。因此，在土地买卖中，无论是买方还是卖方都会用自己认为最为稳妥可靠的方式来确定其权属。在一般情况下，采用的是契约。然灵□音寺和阿蓬江镇五姓土民却采用立碑“赌咒”的方式来确认其权属，可见在阿蓬江镇灵□音寺认为立碑赌的可信度高于契约。采用此种形式的目的是消除阿蓬江镇五姓土民的信任危机。

据《杨夫人墓志》记载，冉维屏为酉阳十九世土司的当任者，曾奉皇令屡立战功，在渝东南地区也是一个风云人物和一方父母官。铜钱碑铭文记载了明代正德八年（1513年），灵□音寺从石染土民冉庆德买地一幅，用于耕种粮食，还介绍了这幅地的东、南、西、北方的界线。经推算约为2000亩。说明其范围之广。其“赌咒”的内容是，若阿蓬江镇五姓之人侵占，常住庄米城峰，占种管业，须“许真正所生童男、童女□赛龙神。”若要管种，须“许袈裟僧捐偏□封地，重经天烛，白牛、白马、白猪、白羊、白鹅、白鸭、白鸡、白猫、白狗，各样九万九千九百九十九件，献枉一天茔前，九日九夜龙华三舍□供。”“若不还我，许下誓愿，即使五姓人等，上山蛇伤虎咬，下河落水砂埋，□使□□新民筹，屡年遭官犯事，瘟疫时气，男女身遭白癫，身落且脚□□□，飞散鼻飘杨。”可见其咒语之狠毒。碑背面铭文载“本境一百十八位有感伽蓝龙神证盟”之语，是指若五姓土民侵占灵□音寺从冉庆德买的那幅钱铜堆耕地，灵□音寺通过以上形式立下誓言，“赌咒”五姓土民遭到以上所说上天惩罚的恶果，由酉阳境内明确的一百一十八位寺庙守护神龙王见证其誓言过程和内容。也说明誓言形式之正规，不是简单一说，而是让其信仰的宗教神灵证盟。并以立碑为凭，可见其决心之大。作为参与的现实见证者，说明渝东南冉氏土司家族与灵□寺僧人一样信仰带有原始宗教性质的上天这种神灵，进一步佐证了原始宗教信仰在渝东南士族和土民思想中根深蔕固。

土司作为一个少数民族地方政府的土官，灵□音寺通过冉土司来证实了，利用五姓土民对于上天和神灵的信仰而采取立碑“赌咒”发誓的方式加以约束，说明当时的渝东南不光民间迷信，官府也迷信。原始宗教信仰本是土民淳朴本质的反映，但作为一种社会文化现象，反映了“赌咒”文化在当时的普遍性和社会性。咒赌文化的盛行，特别是此碑的碑文，说明土民和灵□音寺对上天信仰之虔诚，相信上天有着无边无际的力量，会对誓言产生巨大的作用，对违者具有惩罚的功能。实际上是把一种无法预测的事物寄托于上天的威力和上天的正义性，体现的是将人自身无法把握的社会现象交给上天和神灵的心理，其本质反映了冉土司对土地占有权的重视性和拥有性的内心世界，说明土地这种特有的财产在封建社会的主导作用之大和影响之深广。同时，也证明灵□音寺与渝东南土民深信上天有神灵，会主持公道。土官把自己不能解决的信任危机交给上天，使之成为一种无法实证的结局。这不过是一种思想寄托，也是一种相信因果循环的文化。灵□音寺正是在土民对上天信仰的普遍性和社会性的前提条件下，才立碑“赌咒”发出宏大誓愿的。这也是调和土官和阿蓬江镇五姓社会关系的一种措施。

历史上的咒语源于各种自然现象和文化现象，五花八门。时任土官冉维屏见证的立碑“赌咒”赌咒誓行为反映了此一做法在当时的正规性和传播性色彩，其本质也是对阿蓬江镇五姓人的道德束缚和思想钳制。说明对上天和神灵的信仰在明代的渝东南具有广泛性和虔诚性。从民间到官方，从一般民众到寺庙，不光平行阶层之间信仰，非平行阶层之间也信仰，连展现、传播、发展佛教文化的寺庙僧人也信仰，究其根源是把上天作为人之敬畏的力量源泉，把社会问题通过无法实证的上天神灵加以嫁接来解决人与人之间的信任问题，协调人与人之间、土民与土官之间的社会关系，消除内心不平衡的心理感受，此一文化现象发展贯穿于整个民族的历史进程。铜钱堆碑的出现说明明代处于“赌咒”文化发展的鼎盛时期，其“赌咒”形式之巨，咒语之毒，世所罕见。

铜钱堆碑的“赌咒”文化现象，反映了灵□音寺对阿蓬江镇五姓人的无奈，其咒语之毒反映了灵□音寺对社会道德良心失去信心。所谓无奈，指就土地而言，灵□音存在着对阿蓬江镇五姓土民缺乏控制力，只好利用土民对上天的信仰，采取立碑“赌咒”的形式不过是实现其控制的一种手段。所谓道德良心丧失，是利用自然灾难进行惩罚，让土民世代处于痛苦之中，其社会本质从誓言中体现得十分清楚和明白。

 

四、黔江历史上立碑“赌咒”发誓的情况

黔江历史上不乏立碑“赌咒”发誓之事实，如位于黔江区太极镇李子村1组桐子堡清同治九年汪有常与妻冉氏坟咒诫碑记载：“告诫诸子”“年花甲，人生岂能久享。父白手置业数处，河西产恁等受分，河东田土永作公业，每年出息作清明祭祀，并房族子弟取功，每年帮钱拾千，永不准当卖，若违父言，子孙不得昌达；若守父言，百世其言，特诫言主。”“大清同治九年（1870）嘉平月望四日 谷旦”此碑对自己的子孙后代，也用“不得昌达”“不昌盛”这样的咒语，也是十分罕见的。再如位于黔江区沙坝镇木良村冉家山清代帅氏祠堂遗址上的“爼豆常新”碑记有以下内容：“珹（帅国珹）身后，倘有不法子孙忘恩背义，强占毁败，自有列祖鉴观，必绝子灭孙，并准族内在祠公议。”这是对强占帅氏祠堂之行为的“咒语”，十分恶毒，可见黔江历史上不仅有着对他人施行诅咒的行为，也有着对自己子孙后代不听劝告违背长辈意图的诅咒发生，并以死后立碑证誓，可谓其正规性。又如清光绪年间遗留下来的“天理良心”碑，现它竖立于黔江濯水古镇老街樊家大院凉亭右侧，它作为濯水古镇商业经营文化的座右铭，其实也是揭示一种“赌咒”文化在经商上的表现形式。可见在黔江在以碑“赌咒”立誓成为一种常见的文化现象。

立碑“赌咒”发誓为渝东南土司时期遗留下来的为消除信任危机的行为和做法。其咒誓脱离社会现实，以一种虚空的力量来控制被咒者，此做法违背了唯物主义原理，将虚空的行为和理想凌驾于社会的现实之上，是典型的唯心主义行为。这种行为虽不理智但也是一种理想的沉淀。民众的文化虽来源于现实，但有时又超出现实，才有了唯心的一面。将相信上天的公正性当作法宝，既捉弄人，又不切实际，这是民之不幸，社会之不幸，民族之不幸，可叹哉！

一个社会之幸来源于公理和公道，来源于对法律和道德之敬畏，它也是当今社会文化转换之本，为人类社会走向之必然。

 

五、“赌咒”文化带给我们的启示

一个和谐的社会是不需要“赌咒”文化，一个国家和民族也不需要“赌咒”文化。“赌咒”心理的形成，源于古代对天神的崇拜，源于社会法制的不健全或执行的不力所发生。时至今日，还存在着“赌咒”文化的残存，有的骗子在诈骗老年人时，“赌咒”发誓说“我不会骗你们老年人，如果我骗了你，天诛地灭！”有的传销人员在推销产品时，也会“赌咒”发誓。有的受骗者也会说“你骗我，就会断子绝孙！”但这种现象毕竟是口头诅咒，没有谁会立碑之类。然就是这种口头诅咒也越来越少，一是因为随着科学技术的进步和教育的普及，人们已经认识到，自然界的运行有其自身的规律，自然力的破坏和损伤不会专门针对被诅咒者和“赌咒”发誓之人。二是因为我们正在建设法治国家，骗子等不法之徒会受到法律的审判，三是因为咒语的内容有不文明的行为，有损自身的形象。目前，我国的法制越来越完善，法律的规定越来越科学化和精细化，执行也越来越到位，人们的社会生活依靠法律来规范，而不需要“赌咒”文化来维持相互的信任。同时，随着物质生活的丰富，社会文明程度的不断增进，人们的诚信率越来越高。我们正在建设的文明和谐社会，应该疏导民众摒弃“赌咒”文化，自觉放弃毒咒的思想和行为，运用理性的法律手段来维护自身的正当权益。

综上所述，“赌咒”和“咒语”是封建社会流行的糟粕文化现象，虽然它可能造成诅咒者自身的短暂的心理慰藉，然而，它不可能从根本上解决信任危机和对被诅咒者的损害。从某些意义上说，相信上天和神灵的力量无穷无尽，并且会伸张正义，这也是一种封建迷信思想，它对法治社会的建设也是有害无益的。铜钱堆碑所记载的“赌咒”文化和迷信思想在渝东南的广泛传播和灵□音寺树碑“赌咒”的史实，对研究渝东南的“赌咒”文化有着重要的历史价值和史料价值。同时也为灵□音寺历史上的一次土地交易提供了文献资料。

图文：彭一峰  庞孟华